Східний світ

Тибетологічні дослідження Олени Дмитрівні Огнєвої: мистецтвознавство і текстологія

О. А. Коваль — 2024-09-27

У статті розглянуто наукову біографію і доробок Олени Дмитрівни Огнєвої як провідної дослідниці Тибету і тибетської цивілізації в Україні. Продовжуючи справу своїх відомих учителів – Б. І. Кузнецова, Б. І. Панкратова, Г. М. Бонгарда-Левіна – представників радянської тибетологічної школи Ленінграда і Москви 2-ї половини ХХ століття, вона здійснила дослідження у сфері текстології та мистецтвознавства, довівши доконечну потребу комплексного вивчення іконографічної та іконометричної основ релігійного живопису Тибету на основі класичних текстів. Олена Огнєва розвинула власний стиль вивчення і прочитання сюжетів тибетських зображень ікон-танка, у яких сконцентровано багато символів, знань та інформації про живописну традицію, буддизм, історію та етнос Тибету. Озброєна цими знаннями й методами, вона змогла дослідити і дати докладні описи численних творів образотворчого мистецтва Центральної Азії, не лише тибетського за походженням, а й такого, що піддався впливам з Тибету через поширення буддизму. Дослідила біографії відомих релігійних діячів середньовічного Тибету, які заклали основи традиційної теорії живопису. У різні періоди життя Олена Огнєва виступає також як перекладачка і дослідниця тибетських релігійних текстів, виявляє себе популяризаторкою тибетської культури. Неоціненним внеском у розвиток сходознавства в Україні є робота О. Д. Огнєвої з пошуку й опису оригінальних тибетських матеріалів у музеях України, яка триває вже понад чверть століття. Дослідження музейних колекцій стає основою для організації виставок, під час яких багато людей мають змогу наживо ознайомитися з традицією тибетського буддизму і культурою народів Азії.

Санскритська “Бгадрачар’япранідгана” та її тибетський переклад у текстуальному, доктринальному та історичному контекстах

М. О. Васильєва — 2024-09-28

Стаття присвячена дослідженню “Бгадрачар’япранідгани” (санскр. Bhadracaryāpraṇidhāna, тиб. Bzang spyod smon lam), тобто “Прагнення до доброї поведінки”, що є однією з найважливіших молитов-прагнень (санскр. praṇidhāna, тиб. smon lam) буддизму магаяни. Мета статті – вивчити санскритський текст “Бгадрачар’япранідгани”, а саме час його створення, літературний жанр, доктринальний контекст, текстові версії та згадки в інших давньоіндійських джерелах, а також дослідити його тибетський переклад – історію створення, перекладачів та альтернативну версію перекладу, що збереглася в колекції тибетських Дуньхуанських рукописів. Історичний контекст санскритської “Бгадрачар’япранідгани” хронологічно обмежений часом, починаючи з дати історичного Будди (~V ст. до н. е.) до кінця ХІІ ст. н. е., коли в Індії буддизм практично зник, а історичний контекст її тибетського перекладу – часом раннього поширення (snga dar) (~641–842) та пізнішого поширення (spyi dar) (986 – початок XIV ст.) буддизму в Тибеті. Отже, ця стаття робить внесок у філософські та лінгвістичні дослідження буддизму магаяни загалом та в подальше вивчення “Бгадрачар’япранідгани” зокрема.

Присвячений Ушнішавіджаї тибетський гімн із Хара-Хото, що зберігається в Британській бібліотеці

О. В. Зорін — 2024-09-28

Ця стаття продовжує серію публікацій тибетських текстів, присвячених різним буддійським божествам, виявлених у Хара-Хото в складі великого корпусу текстів періоду Тангутської держави (XI–XIII ст.). Переважну частину цього корпусу в 1909 році було вивезено Петром Козловим у Санкт-Петербург, проте під час своєї експедиції, що тривала з 1913-го до 1915 року, невелику, але важливу колекцію пізніше придбав Аурель Стейн. У колекції Стейна, що зберігається в Британській бібліотеці (Лондон), є єдиний рукописний фоліант (IOL Tib M 143), у якому, очевидно, міститься повний текст із назвою “Gtsug gtor rnam par rgyal ma’i bstod pa byin brlabs can“ (“Гімн до Ушнішавіджаї з благословенням”). Будь-яких інших деталей, включно з іменем автора, у колофоні немає. Це одне з кількох текстових свідчень, що підкреслюють, яку важливу роль у тангутському буддизмі XII і початку XIII ст. відігравав культ богині Ушнішавіджаї – одного з найпопулярніших божеств довголіття. Я б датував рукопис саме цим періодом, оскільки в ньому є деякі елементи старої орфографії.

Цього гімну немає в буддійському каноні Тибету. Можливо, він був створений тибетомовним автором. Це припущення опосередковано підтверджується аналізом асонансів, алітерацій, а іноді навіть рим у тексті, що виявляє високий рівень поетичної майстерності. Від перекладача важко очікувати такої витонченості, хоча не можна виключати можливості створення настільки ж майстерного перекладу. Текст складається з восьми строф хвали та двох строф молитви; остання, очевидно, у назві згадується як “благословення”. Частина з прославлянням переходить від опису божественної природи, чеснот і головних іконографічних рис Ушнішавіджаї до її духовної та сотеріологічної ролей. Іконографічна частина не дуже детальна, у ній бракує атрибутів, які богиня тримає у восьми руках, не зауважені кольори її трьох облич. Однак у своїй статті я наводжу ці подробиці для більш повної картини.

Текст рукопису опубліковано у вигляді точної транслітерації, у якій я намагався вирішити кілька проблем із незрозумілими місцями, зокрема – реконструюючи лакуни, спричинені дірками у фоліанті. Вважаю, що, за винятком одного чи двох випадків, я зміг дійти до правдоподібної версії. Також надається повний англійський переклад тексту.

Хоча гімн не містить жодної експліцитної історичної інформації про культ Ушнішавіджаї серед тангутів, ця публікація може стати в пригоді дослідникам тангутського буддизму. Можливо, серед фрагментів Хара-Хото їм вдасться ідентифікувати його тангутську чи китайську версію.

Ілюстративне оформлення фрагардів 10–11 Відевдата (за рукописом ms. 4000)

Г. В. Вертієнко — 2024-09-28

Відома невелика кількість авестійських рукописів з ілюстративним компонентом. Серед ілюстрованих іранських документів є рукописи, що містять прості та невеликі образотворчі мотиви, включені в текст. Стаття присвячена аналізу ілюстрацій фрагардів 10 та 11 Відевдата в манускрипті 4000 (Тегеранський університет № 11263). Цей документ є найдавнішим іранським літургійним рукописом з ілюстраціями, що датується 1607/1627 р. На думку авторки, головною причиною появи цих ілюстрацій у цей час було культурне життя за династії Сефевідів (1501–1722). Це правління характеризувалося відродженням старих іранських традицій, коли іранські художники мали більше свободи в зображенні людей і тварин, квітів і рослин на декоративних килимах і кахлях. У статті розглядаються типи ілюстрацій у манускрипті 4000. Авторка звертає увагу на живописний мотив “Пані Сонце” (Хоршид Ханум), який використовувався як декоративний елемент на килимах і бахтіарських талісманах, що вивішувалися на стінах на весіллях і для захисту від “лихого ока”. Іконографія “Пані Сонця” та зображення “жіночої подоби” з ілюстрацій фрагардів 10 та 11 Відевдата в манускрипті 4000 мають схожі риси. Це може свідчити про спільні іконографічні корені цих мотивів, які відображають певні аспекти іранської культури, пов’язані з апотропеїчними уявленнями.

Панегіричні передмови на честь меценатів в арабо-християнських стародруках початку XVIII ст.

Ю. І. Петрова — 2024-09-28

У статті розглянуто історичний контекст написання та тематичні і стилістичні особливості передмов, присвячених меценатам арабо-християнського книгодрукування на Близькому Сході – господарю Волощини Константину Бринковяну та українському гетьманові Івану Мазепі. Ці передмови містяться в перших стародруках арабським шрифтом, які були видані у Волощині (Служебник (1701), Часослов (1702)) і в Алеппо (Псалтир (1706), Чотириєвангеліє (1708)). Включення до книг супровідних текстів такого роду було зумовлено, по-перше, європейською традицією тих часів, по-друге, щирою вдячністю сирійських християн за матеріальну підтримку, якої вкрай потребувала Антіохійська церква. Фінансова допомога з боку Мазепи надійшла саме тоді, коли новостворена алеппська друкарня була на межі припинення своєї діяльності через брак коштів. Гетьман виділив 6 тис. золотих, завдяки чому стало можливим надрукувати ще кілька книг до того, як друкарня припинила функціонувати після 1711 р.

Передмови на честь обох меценатів підписані колишнім патріархом Антіохійським (на той час митрополитом Алеппським) Афанасієм ІІІ Даббасом, ініціатором арабського книгодрукування на Сході. Звертаючись до своїх благодійників, автор вдається до жанру панегірика, тісно переплетеного із проповіддю, що наближає тексти аналізованих передмов до стилю барокової проповіді, який був поширений на той час у Європі. У текстах зустрічається багато цитат зі Святого Письма, алюзій на біблійні образи та події і на історичні постаті. Лейтмотивом панегірика є тема милостині, у контексті пожертвувань меценатів на арабське книгодрукування. За допомогою таких стилістичних прийомів, як метафора, порівняння, антитеза, паралелізм, вихваляються чесноти благодійників, вони порівнюються з біблійними персонажами, апостолами та святими.

У публікації пропонується переклад українською першої передмови на честь Константина Бринковяну з бухарестського Часослова (1702) та алеппського Псалтиря (1706) і передмови на честь Івана Мазепи з алеппського Чотириєвангелія (1708), відомого в історіографії як Мазепинське Євангеліє.

Невідомі світлини давньоєгипетських старожитностей з фондів Національного заповідника “Києво-Печерська лавра”

М. О. Тарасенко — 2024-09-28

У статті вводяться в науковий обіг п’ять світлин з фондів Національного заповідника “Києво-Печерська лавра”, на яких зображено давньоєгипетські старожитності. Здійснено атрибуцію цих об’єктів. На світлині інв. № КПЛ-Ф-11854 представлено зовнішню частину підніжжя дерев’яного антропоїдного саркофага співачки Амона Хонсуірдіс (XXV династія). Нині цей саркофаг зберігається в експозиції Одеського археологічного музею НАН України (ОАМ) (інв. № 71700), він походить з колекції Археологічного музею при Університеті св. Володимира (інв. № 1207). У 1936 р. саркофаг було передано в Центральний історичний музей ім. Т. Г. Шевченка (ЦІМ). На світлині № КПЛ-Ф-11879 показано дерев’яний прямокутний саркофаг типу qrsw, який належав Нісупанечеру (XXVI дин.). Артефакт походить із зібрання Київського художньо-промислового та наукового музею (КХПНМ) і згодом потрапив до ЦІМ. Нині пам’ятник зберігається в ОАМ (інв. № 71701). На світлині КПЛ-Н-2712 зображено фрагмент верхньої частини жіночого картонажного мумійного чохла з Ахміма Греко-римського періоду (І ст. до н. е. – І ст. н. е.). Він походить з колекції КХПНМ, і його подальша історія збігається з долею артефактів на двох попередніх світлинах, з тією відмінністю, що в 1956 р. його було передано з Київського історичного музею до Київського музею західного та східного мистецтва (нині Національний музей мистецтв імені Богдана і Варвари Ханенків) (інв. № 355 АТК МХ). На фото зафіксовано кращий стан збереженості об’єкта, ніж він має тепер. Дві наступні світлини, ймовірно, зображають єгипетські старожитності з лаврського Музею культів і побуту Всеукраїнського музейного городка (ЛМКП ВМГ) 1920-х – 1930-х рр. і, відповідно, можуть належати до колишньої колекції Церковно-археологічного музею при Київській духовній академії (ЦАМ КДА). На світлині інв. № КПЛ-Ф-9137 показано відкриту вітрину із 27 дрібними об’єктами (з них 23 – бронзові статуетки богів та тварин). На світлині інв. № КПЛ-Н-2513 показано інші 20 статуеток (частина з них неєгипетські за походженням). На підставках до низки артефактів збереглися бирки з номерами, які не збігаються з інв. номерами ЦАМ КДА, а отже, можуть походити з ЛМКП ВМГ. Можливо, ці фото були зроблені в контексті передачі єгипетських артефактів з ЛМКП до ЦІМ у 1936 р. Втім, лише щодо частини зі статуеток на світлинах можна стверджувати, що вони потрапили до зібрання ЦІМ, зважаючи на інв. книгу цього музею від 1938 р. На жаль, сучасне місцеперебування цих статуеток невідоме. Ймовірно, вони були втрачені в роки Другої світової війни. Отже, світлини є безцінним джерелом для подальших пошукових робіт.

Скульптура “Архат” у колекції Музею Ханенків: історія, іконографічні та техніко-технологічні особливості

Ю. С. Філь — 2024-10-07

Скульптура “Архат” (2114 ДВ) у буддійській колекції Національного музею мистецтв імені Богдана і Варвари Ханенків привертає особливу увагу вчених з огляду на її зв’язок із відомими особами – Далай-ламою ХIII, П. К. Козловим, М. К. Реріхом та його старшим сином Ю. М. Реріхом. Згідно з пам’ятною табличкою на скульптурі, скульптура є подарунком Далай-лами XIII російському мандрівникові Петру Козлову в 1905 році в Урзі, столиці Монголії. “Архат” надійшов до музею в результаті закупівель у В. С. Величка (Москва) в 1969 році у складі великої колекції буддійського мистецтва. Стаття торкається історичних подій, які змусили тибетського правителя прибути в 1905 році в Ургу, та на основі документів і свідчень очевидців висвітлює обставини зустрічі Далай-лами з Петром Козловим. Автори наводять деякі непрямі аргументи на користь версії, що “колекція Величка” могла належати родині Реріхів, і коментують іконографію скульптури, визначаючи її як архата. Також наводяться аргументи на користь тибетського походження та пізнього датування скульптури – ХІХ ст. – до 1905 року. Нарешті, стаття розкриває результати рентгенофлуоресцентного аналізу (РФА) скульптури. У результаті замірів з’ясовано, що фігуру виготовляли з двох різних видів металу – міді (тулуб, плечі, ноги) та латуні з високим вмістом цинку (руки та вуха). Поверхня фігури є штучно патинованою. Зібравши всі дані, автори пропонують скоригувати інвентарні дані скульптури.

Застосування універсальних класифікацій для опису зібрань фонду юдаїки Інституту рукопису Національної бібліотеки України ім. В. І. Вернадського

О. О. Хамрай — 2024-10-08

Пропонована стаття присвячена вдосконаленню класифікації літератури з юдаїки, як тієї, що зберігається у фондах Національної бібліотеки України імені В. І. Вернадського (НБУВ), так і в інших наукових бібліотеках. Україна успадкувала від СРСР значну кількість зібрань літератури у сфері юдаїки, до числа яких належить, зокрема, колекція відділу фонду юдаїки Інституту рукопису НБУВ.

Утім, завдання систематизації, класифікації та каталогізації відповідної літератури досі залишається не до кінця вирішеним. Цей стан речей можна проілюструвати на прикладі класифікації мов відповідних текстів. Зокрема, Універсальна десяткова класифікація (УДК), що знайшла широке використання в сучасній Україні, у межах класу 8 вказує для мови іврит такі можливості класифікації:

811.4 Афразійські, ніло-сахарські, конго-кордофанські, койсанські мови

811.41 Афразійські мови

811.411 Семітські мови

811.411.16 Гебрайська мова (іврит)

811.411.16’02 Біблійна (давньоєврейська) мова

811.411.16’03 Мішнаїтська

811.411.16’04 Рабиністична

811.411.16’08 Сучасний іврит.

А проте потенціал цієї класифікації доволі обмежений, а сама вона використовує поняття, запозичені з різних галузей мовознавства. Наприклад, далеко не всі варіанти мови іврит коректно класифікувати як єврейські мови. З іншого боку, численні єврейські мови не належать до числа семітських і мають класифікуватися в межах відповідних мовних сімей.

Ми не маємо на меті класифікувати єврейські мови на основі суто лінгвістичних параметрів – головна мета нашого дослідження полягає в однозначному співвіднесенні тієї чи іншої мови, а отже й дослідження, з контекстом юдаїки, незалежно від того, наскільки використана система класифікації є коректною та послідовною щодо конкретної галузі або напряму знань.

Сказане дає змогу зробити висновок, що україномовна версія УДК має достатній потенціал для класифікації досліджень у царині юдаїки.

Концепція деконструкції Жака Дерріди в роботах китайських учених-марксистів

В. О. Кіктенко — 2024-10-08

У статті з позицій історико-філософської реконструкції та компаративного аналізу розглядається складне сприйняття китайськими вченими-марксистами концепції деконструкції Жака Дерріди, для якої характерні протилежні оцінки – від захоплення до жорсткої критики. Насамперед розглядається становлення вивчення концепції деконструкції Дерріди в континентальному Китаї, починаючи з 1980-х років (Сюй Чунвень, Ван Нін, Є Сюшань, Ван Фенчжень, Ван Чжун’юн, Шен Нін, Чжан Ціцюнь, Ван Юечуань, Фан Шен, Цен Яньбін, Чжен Мінь). Зазначено, що наприкінці 1980-х – у 1990-х роках ці роботи переважно були включені в оглядові дослідження західної філософії та літературознавства. У цей же період розпочалася робота з перекладу оригінальних текстів Дерріди китайською мовою. Далі в роботі представлені основні напрями деррідіанських досліджень у континентальному Китаї. Найбільш фундаментальним є аналіз деконструкції філософії та метафізики, у рамках якого було покладено початок систематичному вивченню філософії Дерріди в континентальному Китаї (Чжан Лунсі, Ван Їчуань, Юй Хун, Чжан Шоуїн, Бай Янься, Чжень Мінь, Шан Цзє, Чжоу Жуншен, Чжу Ґан, Фан Сянхун, Цай Сіньле, Лу Ян, Чень Сяомін, Ван Цінфен, Дай Денʼюнь, Лі Вейсюе, Мен Сяньцін, Лі Тяньпен). Сформувалося два основних визначення деконструкції Дерріди китайськими вченими-марксистами: 1) нігілістичний підхід, що заперечує структуру і значення; 2) гуманістична теорія, що підкреслює значення життя і несвідомого. Порівняльний аналіз китайських учених-марксистів спрямований передусім на зіставлення концепції деконструкції Дерріди з ідеями Руссо, Гегеля, Ніцше, Гуссерля, Гайдеґґера, Соссюра, Левінаса (Ян Ґен, Лу Ян, Ху Цзіхуа, Чжао Їфань, Лі Хунхун, Лі Юнʼї). Деконструкція Дерріди стала основою для критики метафізичних основ етики, політології, юриспруденції та естетики китайськими вченими-марксистами (Їнь Шуґуан, Фен Цзюнь, Чень Сюемін, Жень Пін, Лі Чжень, Чжао Тяньчен, Лі Цзюаньфень, Шан Цзє, Оу Янʼїн, Чжан Нін, Юе Лян, Фан Сянхун, Ґао Сюаньян, Хуан Ціхун, Юань Сяньлай, Чжан Чженьдун). Показано, що специфіка досліджень концепції деконструкції Дерріди в Китаї визначається інтелектуальним, культурним і політичним контекстом. Рецепція деконструкції Дерріди китайськими інтелектуалами демонструє можливість адаптації західних ідей у різних культурних традиціях.

Місіонерська діяльність брата Антоніо де Санта-Марія Кабальєро в Китаї XVII ст. та “Міркування про природну теологію китайців” Лейбніца

І. К. де Соуза — 2024-10-08

У цій статті розглядаються життя та діяльність іспанського місіонера Антоніо де Санта-Марія Кабальєро (1602–1669), який відіграв значну роль у відновленні присутності францисканців у католицьких місіях Китаю протягом XVII ст. Кабальєро розпочав свою активну місіонерську діяльність 1633 року й добре вивчив китайську мову та культуру, зосереджуючись переважно на студіюванні праць Конфуція та інших класиків. Завдяки своїй наполегливості в 1653 році він склав суворі імператорські іспити в Ліпу (місті на північний схід від Гуансі). Праці Кабальєро опубліковані іспанською, португальською, французькою та китайською мовами, зокрема це книги, трактати, коментарі та листи, що свідчать про його місіонерську теорію та практику. Він рішуче виступав проти пропагованої єзуїтами пристосуванської моделі, що дозволяла наверненим у християнство китайцям і далі поклонятися предкам та Конфуцію. Кабальєро критикував будь-яке домішування до християнської доктрини традиційних китайських вірувань. У 1666 році Кабальєро разом із 24 іншими католицькими місіонерами був заарештований у Китаї і засланий до Кантону, де через три роки помер. У вигнанні вцілілі місіонери – 20 єзуїтів, троє домініканців і Кабальєро – задля вироблення узгоджених положень щодо місіонерської стратегії провели з 18 грудня 1667 р. до 26 січня 1668 р. низку зустрічей, що згодом стали відомі як “кантонські конференції’. Під впливом єзуїтської пристосуванської моделі остаточний документ із латинською назвою “Acta Cantoniensia authentica” підписали всі присутні місіонери, за винятком Кабальєро, який одразу став працювати над письмовим обґрунтуванням своєї критичної позиції. Результатом став довгий лист (написаний спочатку іспанською мовою під назвою “Tratado que se remitió al muy R. P. Luís de Gama de la Compañia de Jesús sobre algunos puntos de esta misión de la Gran China” – “Надісланий самому Р. П. Луїсу да Ґамі з Товариства Ісуса лист щодо деяких пунктів цієї місії у Великому Китаї), надісланий 1668 року португальському єзуїту Луїсу да Ґамі (1610–1672), тодішньому архієпископу Китаю та Японії. Поглиблено залучаючи головну конфуціанську й неоконфуціанську класику, Кабальєро в цій праці детально розкритикував культи предків і Конфуція як язичницькі, а також заперечував будь-яку можливість знайти в давніх традиційних ученнях, що лежать в основі місцевих культів, бодай віддалені форми природної теології та наближення до християнського Бога. Водночас, прагнучи обґрунтувати свою критичну позицію роботами деяких єзуїтів, Кабальєро за цей період вигнання переклав латиною трактат, написаний португальською мовою італійським єзуїтом Ніколо Лонгобардо, наступником Маттео Річчі, критиком пристосуванської моделі і, зокрема, запропонованих китайських перекладів імені Бога. Дві праці (лист Кабальєро й трактат Лонгобардо) було перекладено французькою мовою та опубліковано в Парижі 1701 року Паризьким товариством іноземних місій – конгрегацією, що вкрай вороже ставилася до єзуїтської місіонерської моделі в Китаї. Наприкінці 1715 року француз Ніколя-Франсуа Ремон де Монфор ознайомив з цим виданням (під назвою “Anciens Traitez de divers auteurs sur les ceremonies de la Chine” – “Стародавні трактати різних авторів про церемонії Китаю”) німецького філософа Ґотфріда Вільгельма Лейбніца, з яким Ремон листувався. Критичне прочитання Лейбніца породило його написані 1716 року французькою мовою незавершені роздуми про етичну сумісність китайської класичної моральної думки та християнської доктрини – “Lettre sur la philosophie chinoise à Monsieur de Rémond” (“Лист до пана де Ремона про китайську філософію”). Цей текст Лейбніца, перевиданий 1977 року як “Міркування про природну теологію китайців”, захищає єзуїтську місіонерську систему пристосування, підкреслюючи її внесок у його особисті поточні дослідження можливостей автономної, універсальної моральної філософії, базованої на транскультурних засадах.

Буддійська термінологія в українському перекладі “Дгаммапади” П. Ріттера

А. Ю. Стрєлкова — 2024-10-08

У статті проаналізовано виконаний П. Ріттером переклад 44 віршів палійської “Дгаммапади”, які ввійшли до його книжки “Голоси Стародавньої Індії: Антологія давньоіндійської літератури”, і складено перелік представленої в тексті палійської буддійської лексики та термінології, до якого увійшло 53 лексичні одиниці: akata, aṭṭhaṅgikamagga, attan, adhamma, anuyogin, ariya, ariyasaccāni, ariyāṭṭhaṅgikamagga, asāra, kamma, kalyāṇa, kāma, kiliṭṭha, kusala, cattāri ariyasaccāni, citta, taṇhā, dukkha (= dukha), nibbāna, dhamma, paññā, paññavant, paṇḍita, pāpa, puñña, bāla, buddha, brāhmaṇa, bhikkhu, magga, manas, micchā, yoga, yogin, rāga, loka, virāga, visaṅkhāra, visuddhi, saṅkappa, saṅkhāra, saṁsāra, sacca, saṅgha, saddhamma, santi, sammā, sammāsambuddha, saraṇa, sāra, sāvaka, sukha, sugata. Для кожної лексичної одиниці подано граматичні відомості, наведено санскритський аналог, антонімічний термін (якщо він наявний у віршах, які є предметом розгляду), усі варіанти перекладу, які трапляються в Ріттера (включно з випадками, коли слово не було перекладено окремим відповідником), із зазначенням номера вірша, варіанти перекладу цього слова, запропоновані Максом Мюллером та В. Н. Топоровим, а також, у разі потреби, тлумачний коментар щодо відповідного терміна.

У процесі порівняльного аналізу трьох перекладів цих віршів (Ріттера, Макса Мюллера та В. Н. Топорова) було також виявлено низку істотних збігів між перекладами Макса Мюллера та В. Н. Топорова, оцінка яких потребує подальшої роботи з більш широким текстологічним контекстом (повним текстом “Дгаммапади”). Водночас переклад Ріттера є цілковито оригінальним і несхожим на попередні переклади “Дгаммапади” з оригіналу, які були йому відомі (німецькі переклади А. Вебера та Л. ф. Шрьодера, французький переклад Ф. Ю, англійський переклад М. Мюллера).

Представлений у цій статті “буддійський словник” П. Ріттера в майбутньому має бути доповнений лексикою з решти буддійських текстів, перекладених ним (“Суттаніпата”, “Магаваґґа”, “Магапарініббана-сутта”, “Книга джатак”, “Мілінда-паньга”), а також спеціалізованим дослідженням рукописних матеріалів Ріттера.

Розуміння карми в сучасному світі: погляд буддизму магаяни

А. Шараф — 2024-10-08

Дослідження давнього вчення є складним завданням узагалі, а особливо тоді, коли досліджується принцип, що не просто залишив свої найдавніші текстові вияви в першому тисячолітті до нашої ери, а й охоплює широкий спектр культур у всьому світі. Однією з таких доктрин, глибоко переплетених із нашого повсякденною діяльністю, є індійський принцип карми. Заглиблення в цю доктрину є складним через її багатогранність, що охоплює культурний, історичний, релігійний, текстовий і філософський виміри. Така заплутаність щодо принципу карми породжує кілька проблем у його розумінні та прийнятті. Перша проблема стосується розуміння вчення в його текстовому та історичному контекстах. Наприклад, доводиться мати справу з різноманітністю текстів, мінливістю інтерпретацій та їхнім розвитком із плином часу. Друге ускладнення пов’язане з моральними проблемами, що випливають з ідеї справедливості карми та, зокрема, таких її наслідків, як страждання і фатум. Розв’язання цих завдань має вирішальне значення для повного розуміння ролі карми як в історичному, так і в сучасному контекстах.

У цьому есеї ми розглянемо деякі з цих проблем і відповімо на них демонстрацією того, як буддійське розуміння карми в магаяні залишається актуальним і значущим сьогодні. По-перше, поясненням того, як тут тлумачиться принцип карми, закладається основа для подальшого обговорення. По-друге, досліджується перший тип проблем, пов’язаних із текстовими аспектами розуміння вчення про карму, і пропонується відповідь на них. По-третє, описано моральні проблеми, пов’язані з ідеєю справедливості карми, зокрема з тим, як вона узгоджується зі стражданнями й фатумом, і даються відповіді на порушені запитання. Досліджуючи ці аспекти, есей має на меті запропонувати такі нюанси розуміння карми, у яких відбиті повага до складності цього поняття і визнання його актуальності як у стародавньому, так і в сучасному контекстах.

Збірка Святого Письма каодаїзму. Том 1, передмова, записи 1–5 / Переклад з в’єтнамської, вступна стаття та коментарі В. А. Мусійчук

В. А. Мусійчук — 2024-10-08

Каодаїзм (Đạo Cao Đài) – унікальне релігійне вчення, що виникло у В’єтнамі на початку ХХ ст. У ньому органічно поєднано концепції трьох основних поширених у В’єтнамі східних релігійно-філософських учень: конфуціанства, даосизму та буддизму. Водночас у каодаїзмі запозичено та адаптовано елементи різних західних релігійних, езотеричних та філософських традицій: католицизму, спіритизму, еклектизму, універсалізму тощо. Адепти каодаїзму вірять, що Бог передає свої одкровення медіумам під час спіритичних сеансів, являючись у різних іпостасях: святих буддійського та даоського пантеонів, духів відомих особистостей В’єтнаму, Китаю та навіть Європи. Усі ці одкровення ретельно записуються та видаються. Найперша і найважливіша для каодаїстів книга одкровень – це “Збірка Святого Письма” (“Thánh Ngôn Hiệp Tuyển”) у двох томах, у якій записано одкровення зі спіритичних сеансів, проведених головним каодайським духовенством у 1925–1935 рр. Одкровення стосуються різних тем – від основоположних доктрин релігії, роз’яснення важливих духовних понять, настанов для мирського життя до порядку проведення ритуалів, призначення духовних лідерів та опису їхнього вбрання.

У цій публікації вперше пропонується український переклад перших п’яти одкровень першого тому “Збірки Святого Письма” та передмови до збірки. Переклад виконано з в’єтнамської мови за першим виданням 1928 р. У передмові описуються передумови виникнення релігії каодай та причини укладання цієї збірки. Одкровення розташовано за хронологічним порядком проведення спіритичних сеансів, перші п’ять записів датовано від грудня 1925-го до лютого 1926 р. Зазначено передачу одкровень через Нефритового імператора як втілення Бога (крім четвертого, де нічого не вказано). Вступна стаття знайомить з історією видання, перевидання та перекладів “Збірки Святого Письма”. Приділено увагу і мовним особливостям тексту збірки. У коментарях пояснено терміни, а також зауваги щодо прекладу.

Нісіда К. Дослідження блага. Частина ІІ, глави 8–10. Частина ІІІ, глава 1 / Переклад з японської, вступна стаття та коментарі С. В. Капранова

С. В. Капранов — 2024-10-08

У цій публікації представлено український переклад глав 8–10 другої частини та глави 1 третьої частини праці “Дзен-но кенкю” (“Дослідження блага”) Нісіди Кітаро – визначного японського філософа ХХ ст., основоположника сучасної японської філософії. У цих главах Нісіда завершує аналізувати поняття реальності з огляду на поняття чистого досвіду, яке було впроваджене й докладно роз’яснене в першій частині праці. Глава 8 розглядає поняття природи. У ній Нісіда критикує уявлення про природу як про чисто матеріальну об’єктивну реальність – це, на його думку, не більш ніж абстрактний концепт. Він відкидає механістичний редукціонізм, характерний для тогочасної природничої науки. Природу, вважає філософ, слід розглядати як конкретну реальність, дану в безпосередньому досвіді. Природа, як і окремі її явища, має свого роду “я”, яке можуть інтуїтивно осягнути митці. Глава 9 присвячена духу. На думку Нісіди, “суб’єктивний дух, відокремлений від об’єктивної природи” є так само абстракцією. Дух – це “об’єднувальна активність реальності”, він існує в усьому, проте в неживих природних явищах і навіть у рослинах він ще не виявляється актуально. За Нісідою, еволюція полягає в дедалі більшій актуалізації духу. Розвиваючи далі діалектику об’єктивного і суб’єктивного, японський філософ стверджує, що на найвищому щаблі розвитку дух стає об’єктивним: щоб пізнати істину, треба позбутися свого суб’єктивного “я”. Цілком у дусі дзен-буддизму, хоча й без згадки про нього, Нісіда каже, що найвеличнішими особистостями є ті, хто позбувся свого “я”. Завершує другу частину книги глава 10, у якій Нісіда розглядає поняття Бога. Таке поняття було новим для японської думки доби Мейдзі. Нісіда вважає поняття Бога універсальним для всіх епох і культур. Він розглядає три відомі докази існування Бога – космологічний, телеологічний та моральний, проте їх усі критикує. На думку Нісіди, справжній доказ існування Бога слід шукати в глибині нашої душі, у нашому безпосередньому досвіді. Нісіді близькі апофатична теологія Миколи Кузанського і християнська містика Якоба Беме. Третю частину відкриває глава, присвячена поведінці.

Чарака-самгіта. Розділ I, глава 14 / Переклад із санскриту, вступна стаття та коментарі Д. В. Бурби

Д. В. Бурба — 2024-10-08

У цій публікації представлено перший український переклад чотирнадцятої глави першого розділу фундаментального санскритського трактату з аюрведи (традиційної індійської медицини) “Чарака-самгіта”, який набув теперішнього вигляду, імовірно, у I ст. н. е. (попередні глави див. у номерах журналу “Східний світ” за 2017 рік і в другому номері поточного року). Переклад має велике значення для ознайомлення українського читача з медичними концепціями та побутом Давньої Індії.

Чотирнадцята глава присвячена такій аюрведичній процедурі, як “потогін” (svedana, від sveda “піт”), під яким розуміються різні види терапевтичного прогрівання: як усього тіла, так і окремих його частин; сухе прогрівання (сауна), парильня, гаряча ванна; прогрівання зі змащенням тіла пацієнта олією чи без. На початку глави корисність потогону обґрунтовується за допомогою аналогії: “Навіть сухі жердини згинаються завдяки застосуванню промаслення і пропарювання, тож як [ці процедури] можуть не [допомогти] знов-таки живим людям?”

У главі висувається вимога узгоджувати силу (під якою, очевидно, розуміються температура й тривалість) прогрівання з порою року й станом пацієнта. Перелічені показання і протипоказання до потогону, даються вказівки щодо поведінки до прогрівання, під час нього й після. Наданий перелік інгредієнтів, що додаються в ту воду, що кип’ятиться для генерації пари.

Шветашватара-упанішада 1.1-16 / Переклад із санскриту, вступна стаття та коментарі Ю. Ю. Завгороднього

Ю. Ю. Завгородній — 2024-10-09

Увазі читача пропонується переклад українською мовою першого розділу “Шветашватара-упанішади”. Упанішади – це пізньоведійський жанр давньоіндійської літератури, який завершує формування ведійського корпусу сакральних текстів. Перші тексти упанішад з’являються близько VIII ст. до н. е. Важко переоцінити значення упанішад для вивчення витоків індійської релігійно-філософської думки. Провідні індійські філософи розвивають властиві упанішадам ідеї, цитують їх у власних творах, починаючи з Ґаудапади (gauḍapāda), пишуть на них власні коментарі. Вони є першим складником потрійного канону (prasthānatrayī) філософської школи веданти (vedānta). Вже не одне століття не лише у світових індологічних, а й серед значно ширших інтелектуальних кіл різних країн, насамперед Європи і Північної Америки, існує стійкий інтерес до упанішад.

“Шветашватара-упанішада” належить до найавторитетніших і найвідоміших упанішад. Своє високе визнання вона здобула не тільки в індуїстському, а й у науковому середовищі. І хоча її вивчення і переклади мають тривалу історію, ще залишається чимало дискусійних і невирішених питань.

Наша публікація покликана поновити наявний вітчизняний академічний інтерес до упанішад, який у 1920–1930-х роках було перервано радянською владою, і звернути увагу на деякі ще недостатньо досліджені аспекти “Шветашватара-упанішади”. Зокрема, робиться наголос на особливостях опису Найвищого начала (реальності), сотеріологічному складнику давньоіндійського тексту, на тій ролі, яку в упанішаді відіграють мудреці, на особливостях текстотворення.

Мусульманські громади в Україні: історичні перспективи

О. С. Кисельов — 2024-10-08

In this review, the author assesses Denis Brylov’s monograph, The Unknown Islam in the Territories of Ukraine: The History of Islam in Ukraine from the Late 19^th to the Early 21^st Century (2023). This work investigates the development of Muslim communities and institutions in modern Ukraine, distinguishing itself from previous studies by tracing the continuity of these communities across centuries using a wide range of primary sources, including unpublished materials. The review highlights Brylov’s comprehensive knowledge of Ukrainian Islamic studies and his clear theoretical framework, addressing several key debates, such as the distinction between “high” and “low” Islam. While the book primarily focuses on the 19^th to 21^st centuries, it also provides valuable historical context by discussing Islam’s presence before this period. The author critiques the notion of the absence of Muslim communities during the Soviet era, demonstrating their existence and registration through archival evidence. Additionally, the review notes the descriptive approach used in discussing contemporary Islamic institutions, contrasting it with analytical insights into transnational Islamic movements. Brylov’s work significantly enriches and enlightens the understanding of Islam’s role in Ukrainian society, offering new interpretations grounded in thorough research.